第一节 关注大众性情

就走向历史而言，新历史主义注重大众性情，这是古典诗学一直传承下来的诗学精神，也是诗学获得存在合法性之所在。加拿大学者F.G.查尔默斯认为人类对艺术与历史文化相互关系的研究可追溯到公元前4世纪。在古希腊，阐发古典诗学最伟大的代表——亚里士多德在他主持的学园讲学中，培养学生有三种学问：“理论的”（theoretical）学问（《形而上学》《物理学》等）、“实践的”（practical）学问（《马各尼可伦理学》《政治学》等）和作为“制作的”（productive）学问（《逻辑学》《修辞学》《诗学》等）。可是他的研究重点似乎集中在“理论的”知识和“实践的”知识，并且在这两方面他的工作侧重在经验科学性方面，较少地在他的“形而上学”（第一哲学）的层次。哲学后来的发展，似乎把亚里士多德这个三分法忘掉了，变成人们常说的“实践的”和“理论的”二分法。不管如何，在三种知识形态并存时，第一种学问通过对事物本性的探寻，获得理智的知识，可以当作精英的学问，它关注超越性问题；第二种知识则属于大众的学问，关注的是世俗人的现实生活以期提升其品质；第三种学问主要为第一种知识提供思考的方法，并且在完成了富有成效的精神成果的基础上，将新的沉思知识再一次通过其工具角色运用到实践中去。在前两种知识之间，作为制作的知识为之起了一种中介的作用。其中，“诗学”属于作为制作的学问，它关注人们如何用语言去模仿现实的技艺。虽然作为工具，“诗学”的重要性一点都不比其他知识低。由于沉思与实践这两种学问之间是一种冲突关系，这就使得意在促使两者相通的中介有很大的难度，当然也提高了中介的地位。就整个知识的学习过程来说，如何熟悉城邦大众的性情获得初步的实践知识是取得进入学园学习的入门条件；进入学园以后，最重要的是要获得一种超越的知识以备将来进入世俗界能提升其生活格调。这当中诗学取得了一种极为重要的融通作用，它必须熟悉大众的普遍性需求，通过诗对现实的模仿来充实实践的知识。它也必须熟悉超越性知识以便能恰当地使这部分知识与现实接壤，在取得大众支持的同时，提升其生活品质。这一知识的影响通道也就为后代走向“通俗”的“轰动效应”奠定了基础。

依照有关学者的分析[1]，“诗学”是学园学生“入门”和“出门”的必备知识。在古希腊，人的生活可分三类：静观的生活、政治的生活和普通的生活。前两种生活分别对位于理论知识和实践知识，而第三种生活维系其精神的是世俗宗教知识，学园学生在修完理论知识和实践知识以后，负有使命到世俗生活中去提升其生活质量。在此环节，“诗学”（教人写文章、学说话的学问）在协调学园知识和世俗知识方面成为一个不可或缺的角色。所以说，学好“诗学”是进入社会的必要条件。另一方面，实践知识的获得必须通过对普通人的生活的模仿，而这一知识形成的前提主要是由“诗学”来完成的。在亚里士多德看来，静观的人不能与世隔绝，他们必须融入城邦的生活中去，这样，理论知识和实践知识就有了共同的基础，其来源都与“诗学”有关，因此，进学园学习，首先要把“诗学”学好。可以说，理论的知识是最高的学问，实践的学问最重要，而作为制作知识的“诗学”为前两种知识奠基，其作用最为基础。

亚里士多德的整个知识求真倾向偏于历史现实维度。这在理念论上修改了他的老师的思想路线。柏拉图在《理想国》中以理念（idea）为世界中心来生成世界，世界分成三个，第一个是拥有本质的世界，就叫理念世界；第二个是模仿了理念世界的现实世界（真实的仿制品）；第三个是对现实再进行模仿的艺术世界（幻影的仿制品）。现实世界和艺术世界都是对真理发生处的理念世界的模仿，因此与真理有了距离。艺术世界距离真理最远，是幻象和意见的聚集地。相对于艺术世界，现实界更接近真理，作为现实的社会历史是艺术真实的直接来源，艺术是生活的反映，社会历史是艺术的根据。当然，生活与艺术的真实的最后根据又来自于理念。而其学生亚里士多德在《诗学》中虽坚持了理念说的核心内容，即肯定了理念的真理发生的地位，但却修改了模仿说的内容，他认为“诗比历史更真实”，显然艺术的地位又在现实历史之上。柏拉图的艺术观是旧历史主义的社会学艺术观的根源，亚里士多德艺术真实观则支持了艺术本身的主体地位。两者都设置了现实与艺术之间有一道不可逾越的墙，由此似乎可推理，哪方拥有了真实的力量就能打通这道阻隔的墙，但历史事实可能是哪方拥有力量都不能消除这一困境。

柏拉图的理念的真实性的保证来自神的存在，世界上各种事物都有它所发出的理念，所有的理念本身还有理念，最高的理念就是神。神在古希腊人的生活中占据很重要的位置，那时的人几乎都相信生活世界之上还有一个神的世界。哲学家的思想甚至生活中都会考虑到神的存在。柏拉图的老师苏格拉底被冤枉而判死刑，人们劝他逃生，他维护审判勇敢赴死的理由之一是为什么死后与神共处的那个世界会比今生差呢？赫拉克利特在他的破屋中指着炉子上那熏黑的水壶说这是诸神聚集之处。哲学的本义指“爱智慧”，哲学家不敢自称为智慧之人，就是因为他们所从事的哲学活动只能是接近智慧，真正的智慧为神所专有。群体哲学家过着沉思的生活，努力与神接壤，这个过程就叫静观的理论活动。静观与视觉相关，视觉在古希腊人的生活中有重大意义。柏拉图把视觉当作“身体中最清晰的感官”，并认为它能观看到“世界中最光明的东西”[2]。毕达哥拉斯曾说过参加奥林匹克运动会有三种人，一种是为了获得名誉的运动员；一种是从中谋取利益的商人；只有一种人，参与其中既不为名也不为利，只为了纯粹的观看，那就是观众。观众不像运动员和商人受功利的束缚，通过观看，人从对象中超越出来，获得了不受对象控制的自由。观看所涉及的视觉，由此也与其他的感官区别开来，“眼睛所拥有的能力是太阳施与的一种流射”[3]，眼睛与太阳这个神最为接近，“在所有的感觉器官中，眼睛最像太阳”[4]。五官中的听觉、味觉、触觉和嗅觉，在各自发生作用时，皆受到与其所接触到的对象不同程度的制约。观看，则可以与对象保持一定的距离[5]，甚至闭目不看，与对象完全隔开。最彻底的离开对象的观看就是静观，进一步用到的心力是沉思。城邦中的一些人喜欢躲在某处发呆，不为别的，只为智慧本身，通过从观看获得的超越能力来与神沟通，以便接近神的智慧。

有神参与的现世生活使得人（起码有一些人）一直有一种往上“观看”的意向，柏拉图著名的“洞穴囚徒”论说的就是那些觉醒的囚徒在光明的引导下，通过“观看”（最后是静观到万物）获得了与当初完全不一样的另一个更真实的世界。通过肉眼直观到的对象与理念的相合展示了某种程度的真实性，但最真实之处靠感性直观是不能达到的，必须挖掘出人的另一种更高的精神能力即本质直观。柏拉图没有找出架构进入事情本质的具体路径，他把这种高效的状态归之于迷狂。在理解诸种迷狂时有一类是对神的迷狂，通过理智的思路不可能达到的目标借助于迷狂中的直观能力也许是一种达到真理的好办法。当然，迷狂这种有神凭附的状态毕竟出现的次数少，停留的时间也短，人们不能单靠这种非理性状态来与神冥合。可继续寻找其他可能性，人的有限性注定了人在现世中没有其他途径能够更好地接近神，这样只好转而求其次。

如果存在的东西在，而不存在的东西不存在，那么有没有一种东西既存在又不存在呢？真正的存在只有神的智慧才能进入，人只能与现象为伍，人与神的冥合只有借助非常态的迷狂，而现实的人在理智状态下几乎不可能与神相合，迷狂又表现为极片面的状态，这样，如何在常态下又能利用迷狂的那种意见式表达来接近真实呢？诗性活动，既是在现象界人的常态中进行，又是充斥了各种意见的表达，它的常态的在分有了现象界的部分真实，从而能与存在接壤，它描绘了世界几近不存在的东西，但它又有某种暗示直接进入的能力，在存在与不存在之间，它既不完全存在又不完全不存在，在现有的世界中，大概只有诗学活动最能算作那种既存在又不存在的东西。

柏拉图在很小时候就能背诵《荷马》，对文学艺术情有独钟，可在建立共和国（republic）的思想过程中，害怕诗人会引发情感来引诱公民的心性，为了其理想国度民风纯洁的需要，只好忍痛割爱，得出了驱逐诗人（艺术家代表）的看法。虽如此，柏拉图思想中埋下的这种活跃的诗性空间，随时都可能被诱导出来。而恰恰是那个既不是真实存在而又没有迷狂能力的现实成了可能被压制之所在，亚里士多德就是利用了这种可能性把作为艺术的诗给解放了出来。

诗之所以比现实更能接近真实，因为它能揭示必然性。现实充满了偶然性，没有规律，所谓记录现实的历史零碎无序。史诗、悲剧等艺术活动虽模仿了现实的过程，在感官所能接触的这一层面上不如现实真实，可在诗展示的过程中，它能合情合理地推断出从过去到将来可能发生的人和事。历史描述已经发生的事，诗描述可能发生的事，“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照自然律可能发生的事”。[6]因此，亚里士多德说：“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”[7]后人所分析出“历史发生的事”与“发生事的历史”是不一样的。古希腊人所认为的历史就是那种“历史发生的事”，编年史仅是为人们提供某种记忆功能，为了文化的完整而勉强做下的事。而诗学在模仿现实的事件中，它把现实中的“本事”加以叙述，对事件删减，甚至进行合理的虚构，诗人写的“第一桩不真实，但第二桩是第一桩成为事实之后必然成为事实或发生的事，人们就会把第一桩提出来”[8]，这样，使得整个事件系列都显得真实。之所以能显得真实，是因为有“整一性”做保证。亚里士多德在论及悲剧各种成分时首推“情节”为第一要义，其次为性格（行动中的人物），再次是思想，语言的表达（风格）占第四位。情节之所以重要在于其他方面都是由悲剧中的行动（情节）所决定，亚氏对悲剧的定义是“对于一个完整而具有一定长度的行动的模仿”，这明显突出了情节的重要。“完整”且有“一定长度”则构成了“整一性”，悲剧情节外的其他要素之成立也在于是否能促成“整一性”。“整一性”的度不好把握，最终的标准是由观众来决定的。从效果上能引起观众“恐惧”和“怜悯”的情节安排就可以判定具有“整一性”。观众在诗学中的位置极为重要。悲剧所精挑细选的主人公，其意图极为明显就是针对读者的。《诗学》论及“悲剧”所模仿的主人公要求德性比一般人稍好[9]，这在文化心理中更能为多数人所接受，而读者的多数，即能显示“诗学”所追求的整体的社会效果。至于“史诗”和“喜剧”，其分别模仿的“英雄”和“坏人”作为主人公在人群中不能作为大多数人的代表，这样，后两者与“悲剧”相比，在作为“诗学”具有社会整体性影响效果的表现形态上就比较逊色。从这一点看，《诗学》论述的核心是 “悲剧”。对“悲剧” 感染力的重视表明了诗学对现实的关注。

事实上，所谓早期的历史学家也不认为他所记录的就是那种“本事”，亚里士多德对历史学家是有所误会的。历史之父希罗多德传承荷马笔法，把历史理解为像史诗一样是对情节的编造，很多事件的真假不重要，重要的是要像前苏格拉底哲学家一样通过系列事件能否追溯到事情发生的根本原因，“历史”（history）的本义就是指“研究”“探索”。在《历史》上半部（第一卷至第五卷28节）很多研究者看到希罗多德写得杂乱无章，似乎到下半部（第五卷第29节至结束）才扣紧主题写及希波战争。但在当代的一些古典诗学家看来，希罗多德的写法很有深意。开头作者就表明历史写作的特色和目的：

在这里所发表出来的，乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果，他之所以要把这些研究成果发表出来，是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。[10]

历史记载弥补了人们会遗忘的缺陷，作者又试图通过“追根溯源”来揭示事情的真相，这与哲学不断反思前提的思想特性相通，也有亚里士多德关于诗的本质性的含义。这样，希罗多德的研究成果与亚里士多德所理解的历史写作不一样，他想努力找出某种历史的“必然性”。从上半部第一节开始，希罗多德就走上了他寻求发生战争、纷争原因之路。作为希腊人，他秉承史家客观的态度来描述希波战争。他从希腊人的说法和波斯人的说法中找到一个进入历史的路口，他写道，最初引起争端的是腓尼基人抢了希腊公主伊奥，过后希腊人又去抢了腓尼基的公主欧罗巴，本来一仇还一报事情应该了结了，可希腊人又转而去劫了科尔启斯公主美地亚，到了下一代，亚细亚人为报复又劫走了希腊美人海伦。这时问题就大了。希腊人不再停留于相互掠夺的状态，而是发动军队入侵了亚细亚，引发了首次东西方之间著名的特洛伊战争。也正因为这样，波斯人与希腊人真正结上了仇。行文至此，按作者的意图，可以合理推论，希波战争源于抢女人。

为强调这一点，希罗多德接着笔锋一转，另外写了异邦人克洛伊索斯作为第一个征服希腊人的僭主的事，作者特别指明这是民主自由的希腊人第一次遭遇对立面文明侵略的开始。僭主作为不合法专政的结果，作者选择了克洛伊索斯的先辈巨吉斯当年为霸占王妃而篡夺坎道列斯王位的故事。历史无独有偶，这种僭越之事，作为政治事件，也是源于追求女色。这两条线索的意会勾连，希罗多德把它作为历史的开端，表达了他所追溯反思到的事情发生的动因在于潜藏在政治人物心中的某种罪感。希罗多德触及了人类的心理底层潜在空间为事件发生提供动力的可能性关系。本能动力有许多种，在此希罗多德明确指出的是情欲爱洛斯（Eros）。不正义作为始因，不是从发生学的意义来看，把历史当作有唯一性初始时间的那种事件，而是要从历史中观出某种“规律”，形成某种历史观。可这个历史观没有物理线性的那个时间作为事件发生、发展的架子，也就是判定了历史没有时间的开端。不仅如此，希罗多德在书中也没写出事件的完整，可能有意暗示历史没有结局。具体写及的事件，希罗多德第一个对历史进行了他的“叙事”。情节编排，戏剧化的故事效果，“这种叙述和《伊利亚特》的故事之间不见得有那么大的区别”[11]，这样，历史也就走向了诗学。

后代人所理解的历史写作，希罗多德可没这种观念。学科分类也是后起的事，诗与历史之间在写作上没有太多的界限，比较明显能看出两者的区别是诗人（如荷马）不刻意表明自己所写的故事是对事实的描述，而历史学家（如希罗多德）则“把他的故事表现为好像是对事实的描述”[12]。柏拉图和亚里士多德把诗和历史与真实的关系作为一个问题集中提出，在诗与历史本来没太大区别之间设下了一道墙，暗含了诗与历史有某种展开分析的可能，实际上后来的学科分类也是循着这个方向展开的。当然时代进展到诗与历史之间壁垒森严之时，又有一股力量试图穿透两者的界限，这种力量的来源根据之一就可以追溯到当初各学科还没有分化开来的文化状态之中。

希罗多德的历史观注重事件逻辑先后的发生，而没有涉及时间方面的先后所支撑起来的叙述架子所能给予的较完整历史观的意义。生活经验中的时间提供的三个主要向度都有可以成为写作的选择，在事实维度历史永远只能指向过去，而历史学家在叙述中由于作为文化人必然具有的意义诉求则会使得其他的时间维度被呈现出来作为历史价值表达得以可能的基底。不同的历史学家有不同的侧重点，克罗齐认为“所有的历史都是当代史”则把意义放在史家所处的“当下”，海德格尔历史的本质“扎根在将来中”[13]的主张明显重在拓展未来维度。从文化宏大的视域中最早把时间这三个维度为历史写作提供意义的是基督教的经书——《圣经》。

《圣经》以创世记为开端，中经千禧年，结束于末世。一个历史事件就被描述为具有发生、发展和结局的过程，这在时间上与曾在（过去）、正在（现在）和将在（未来）有匹配关系，实际上人们也把两者合二为一。《圣经》因其权威性地位，自然地给人们提供了这一合法性的世界历史图景。历史时间三维度在德性分配上不均匀，过去向度因一人过错，众人背上千古罪债，现在时的进行则充斥着各种狂妄以致遭遇不幸并有所悔改的过程，只有面对着未来，人们可能被救赎，加上企盼已久的弥赛亚的到来，似乎到此世界所有的问题都能得到较好的解决，这也说明了《圣经》对历史未来维度的重视。兰克有句名言就指出：历史的任务是“评判过去，指导现在，以利于未来”。[14]整个西方文化发展史不断有理想国度的设计，从柏拉图的理想国到马克思的共产主义社会，就是这种执着于某一时间维度的结果。引领整个时间前行的力量来自上帝，有限的人类在千年时段中使用时间不断累积的方式生存，在另一个千禧年到来之时，时间在大的阶段上有了循环。人所生活的世界这两种时间存在方式，皆是以上帝的眼光看出，一种表现为一去不复返的线性的膨胀时间，一种是能不断重现的大的时段，在下一时段中每个时间点或许也是上一个时段的重复。前一种时间观在工业文明到来时被科学理性不断强调，以致给人们心理造成了极大的紧张感。后一种循环式时间可能来自于自然界的启发，因其重复显得丰裕，所有欠缺的生命借助这一节律都能得到天国的福荫。中国古代文化呈现出的就是来自 “四季轮回”“日夜更替”这种自然节律所启发的一种循环式时间，可由于没有神圣视野的保证，充满了偶然性和无目的性。《圣经》所表达的从开始到结束的这一时间观为历史学家寻求历史事件的完整性找到了根据，由上帝评判以德性为引导的历史有未来一极也为确立规律提供了支撑的理由。时间如从自然外在物象找运动的根据，则体现为空间化的特征，亚里士多德的《物理学》就是这么理解时间的。《圣经》除了有这种经验性的图式外，最重要的是德性略显外在地嫁接到这个图式中，说它外在，因为它是借上帝之手。正如《圣经》中有很多德性与律法（包括信仰）的冲突，其解决办法最终也是归于有上帝参与的“全善”。奥古斯丁就把时间归之于上帝的创造，从更大的逻辑范式囊括了自然的时间和人的时间。让时间的发生归之于神秘却又明确的原因。他认为上帝“在一切时间之前，是一切时间的永恒创造者”[15]，至于时间是如何展开的，他又说：“说时间分过去、现在和将来三类是不确当的。或许说：时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，比较确当。这三类存在我们心中，别处找不到；过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。如果可以这样说，那么我是看到三类时间，我也承认时间分三类。”[16]在这种以现在时间统领所有时间维度的时间图式的演绎下，人借助神似乎掌握了这个世界。神全在、全能、全善，人类历史的最终目的是基督再次降临、正义战胜邪恶，透过神性的外衣，时间维度对德性的倚重最终还是要落实到人。

奥古斯丁最早提出时间有赖于人的思想的延伸。他说：“我以为时间不过是伸展，但是什么东西的伸展呢？我不知道。但如不是思想的伸展，则更奇怪了。”[17]人的主体性使时间有了一种创造能力，因为人不同于动物只能等同于自身的生命活动[18]，人通过意识能力超出自身之外创造出不同于自身的某种存在，这种能力超过上帝，上帝无中生有，可上帝不能在超出自身之外进行创造。人的创造性时间不同于循环式时间和线性时间，《圣经》中的上帝遭遇这种更具个体化的时间也无可奈何，只能借助所谓的神迹来应对。这样，时间图式设计中德性的篡入、人的偶在性的内在体验以及神的显灵皆为诗性空间留下了地盘。

康德设计出的世界图式最终由德性来统领未来历史的目的论趋势，与《圣经》的描述相同，也符合传统西方文化对时间向度的倚重特征。康德的哲学批判分析出人类在对理性与知性两者运用中有许多相互僭越界限之处，所以人类陷入很大的迷思，似乎两者之间的鸿沟很难填平，可康德难得的细心之处在于试图找出其可能相通之处。他从人的审美判断力中找出有共通性的基础[19]，这种合作可能使得世界历史从长远看呈现出一种合规律又合目的性的结果，趋向永久和平（又一个理想国设计）。

时间的整体性为历史观奠基。古希腊零散的时间观念没能形成完整的历史观，中世纪神学家以《圣经》为根据论证了这个世界发展的大致图式，这个世界似乎依照某种目的的引导在前行，因而呈现出某种规律。中世纪以后，从神学论证中发展出来的科学理性转而冲击了神学，文艺复兴、启蒙运动等思潮的出现形成了一种能与神学相抗衡的人文精神。在这种新的时代精神影响下，西方近现代以来历史研究也出现了几个重大的变化。

首先，随着社会分工的进一步细化，在知识生产中分析出了历史学这一学科。古希腊时期，至亚里士多德才有比较明确的学科分类意识，但很多后起的学科在当时也还没有从知识整体中分化出来，历史学也一样。科学研究能得到不断地深化，包括学科的多样细化，与西方文化母体中蕴含的逻各斯主体精神有关。有了独立的学科，表明逻各斯的主体精神在这一学科得到了体现，也说明这一学科在整个文化母体中有其特殊的地位。

其次，受自然科学的启发，历史研究也出现了一股科学理性的思潮。与古代包裹在虚构中历史真实观不同，这次以精确性为主导的真实观，历史学家注重史实的考据。为辨别史实的真伪，历史学家从同一时期的多种文本、考古发掘材料等途径来取得历史事实，精确地描述出对象，试图达到自然科学在实验室中能获得的那种重造自然对象的效果。在这方面的典型代表德国历史学大师——兰克之所以决心写《拉丁和条顿民族史》，就在于把“说明事情的真实情况”[20]作为他的写作目的，由此反对一切概念论、哲学化倾向。他的弟子更是把这种批判地考证资料以便确定事实的方法推到了极端，历史成了一些史料、图表的堆积，几乎看不到了历史研究中的先验维度。在重史实的客观性的基础上，有一部分历史学家不甘心停留于编年史式地堆积相互之间没有联系的材料的做法，而是试图找出蕴含在这些他们所认为的客观事实之中的规律。法国的孔德就不愿把历史仅局限于个别对象的再现，对他本人提出的实证精神，他认为：“因其卓越的相对性，唯一能够适当地代表一切历史大时代，还体现同一基本演变的各个特定阶段；其中每一阶段，按不变的规律，从前一阶段而来，也为后一阶段做准备；不变的规律，使之参与共同的进步，从而能始终前后一贯、不偏不倚地对所有协作做出正确的哲学解释。”[21]这样，历史研究中的实证求真倾向由两部分构成，一部分就是去除主观偏见以获得材料的真实性，一部分即是从大量的经验史实中归纳出某些类似于自然科学研究所得出的那种规律。第一部分取得了较高的收效，而第二部分很难达到目标，就其努力的意图看，实证主义走向了客观主义。

最后，从18世纪末期起，历史叙述为突现自身的主体地位，竭力抛弃文学诗性的虚构。英国著名历史学家乔治·皮博迪·古奇（George Peabody Gooch，1873—1968）认为：“当马其雅维里和圭恰迪尼使历史学超脱文学的领域，并把它同国家生活联系起来以后，历史学发展到了一个新的阶段。”[22]另一方面，从文学写作的角度看，绝大多数17世纪或18世纪的作者都明显地或隐含地否认他们在写小说或传奇。他们称自己的作品为“历史”“传记” 或“ 回忆录”，以便区别于小说或传奇的无聊、空想、不可能甚至不道德的方面。这种可能仅是形式上的借助，一定程度也说明了历史的真实成了文学合法性的根据。

真实性一直是历史学关注的主要问题，即使在中世纪也不例外，只是中世纪的真实性是以是否与神性相符为衡量标准，因神性一定程度可纳入虚构式的世界，故从这一时期要谈历史学与诗性划分界限的意义不大。启蒙理性甚至认为之前是没有历史的，一切都是迷信和黑暗、谬误和欺骗。“在其中没有理性的或必然的发展；它们的故事乃是一个痴人所讲的童话，充满着叫喊和狂乱，毫无意义可言。”[23]理性追求人性中的共通的诸方面，特别是具有永恒普遍价值的道德命令，这样，为了形成理性本身的逻辑，启蒙主义就自然可以摒弃掉那些被认为是没有理性的历史。凡是追求必然普遍规律的学科几乎都是超历史的，启蒙史学的科学维度同样反时间性。实证主义及其延伸形态的客观主义史学进一步加剧了科学理性的倾向，这样，历史研究没有了历史。

近代科学虽对历史学科的独立做出了贡献，可也把历史研究带入了死胡同，历史永远达不到科学精确化的那种程度，况且科学本身的客观基础在近代以来也已被撼动。历史不是科学，又不可能是文学，那么历史的本身该如何定位呢？对历史意义的质疑，导致了近代历史主义的诞生。历史主义（historicism）[24]标志着历史学科的真正成熟。海德格尔说：“‘历史主义’的兴起倒是再清楚不过的标志，说明历史学致力于使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学。无历史学的时代本身并非也就是无历史的。”[25]不同于启蒙主义史学追求抽象的人类理性，历史主义认为所有的事件都必须放到具体的历史时空中来考量。一切事物都要根据时间、地点、背景和环境的相对关系来进行叙述、判断和评价。时间的延续性对历史极为重要，所有在历史中出现的事物都有其渊源，都有其特定的形成条件。个体的特殊性就由这些条件的各种因缘际会所生成，如果这种生成有规律的话，也不是自然科学所理解的可不断复现出同一过程的规律，而是在思想上指认出的凡事皆有其必然性根源的一种信念。

历史主义的出现最早可追溯到意大利的维柯。维柯模仿培根《新工具》写作《新科学》，可他不认可培根完全的经验主义路线，维柯认为必须把感性认识和理性认识加以结合才能形成人类完整的认知。在维柯之前，历史写作像塔西佗描述的都是一些不断变化的事实，虽有具体的真实，但缺少普遍的真实，故必须加以改造。克服历史这一不足的途径最好是借助哲学。维柯认为哲学家的代表是柏拉图。柏拉图的核心理念把世界的真实存在规定为超越于现象世界之上的抽象实体，这个实体没有现实历史感，只具有普遍的永恒真实。因而塔西佗和柏拉图的思想都各有片面性，维柯认为要把两者进行综合。在《新科学》中，维柯指出：“哲学默察理性或道理，从而达到对真理（the true）的认识；语言学观察来自人类选择的东西，从而达到对确凿可凭的事物（the certain）的认识。”[26]这表明，“哲学家们如果不去请教于语言学家们的凭证，就不能使他们的推断具有确凿可凭性，他们的工作就有一半是失败的；同理，语言学家如果不去请教于哲学家们的推理，就不能使他们的凭证得到真理的批准，他们的工作也就有一半失败了”[27]。人类思想、习俗与事迹的历史首先由语言学家命名和表达，所以，历史首先是语言学家构筑出来的历史。显然，这样的历史较为随意，揭示和表达规律即逻辑是哲学家的工作。很明确，维柯《新科学》的任务就是去实现历史学和哲学的结合。这种结合事实上走的还是培根《新工具》的路线，即把亚里士多德所确立的理论和实践之间的关系必须审慎对待的古典诗学的方向给掩埋了，直接以实践来融通有神性守护的理论，走出了一种近代以来充满世俗情怀的实用主义路线。与培根经验主义相呼应，还有大陆理性主义的代表笛卡儿。培根的“知识就是力量”与笛卡儿的“我思故我在”指明的都是同一个方向，那就是理论必须走进历史现实。在思维中的存在必须变成现实中的存在，康德所划定的界限——头脑中100个比索不同于口袋里的100个比索必须被打破，这一趋势最终集大成于马克思的“实践观”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的结语即喊出“哲学家们只是用不同的方式解释历史，问题在于改变世界”。[28]可见，整个历史主义是一个近代以来的大思潮。

维柯把自然界归于上帝的作品，而人类社会则归之于人本身的创造。基于人类历史，维柯提出一个著名命题——“真理就是创造”。与一般理性主义面对全人类发言不同，维柯把较为抽象的人类社会具体化为“民族世界”，“这个民族世界确实是由人类创造出来的，所以它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中找出。如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史也就最确凿可凭了”。[29]整个民族世界的历史就像一个人的生命有一个发生、发展到衰亡的过程，这种有机性决定了历史有前因后果的各种关系。就历史有一个生成过程，基佐在研究英、法革命时也说：“不论在英国或法国革命中，人们所说所望所作的，都是在革命爆发前已经被人们说过，做过，或企求过一百次的。”[30]从后来发生的事件来反观前事人们会更清晰地看到事件之间的联系以及由此产生的事件之间的效应，这样历史就不仅仅对事件的简单客观描述，而是能提供某种意义。为此基佐得出一个极富创见的方法，他说：“总之，两个革命是如此值得相提并论，甚至我们可以说，如果第二个革命不曾在历史上发生过，那么我们就无法彻底了解第一个革命。”[31]托克维尔在写《旧制度与大革命》时也认为法国人在大革命时期“不知不觉中从旧制度继承了大部分感情、习惯、思想，他们甚至是依靠这一切领导了这场摧毁旧制度的大革命；他们利用了旧制度的瓦砾来建造新社会的大厦，尽管他们并不情愿这样做”。[32]

历史主义的基础建立在历史意识（sense of the history）之上，人文学科有了这种意识自然地给研究对象赋予了深刻的内涵。思辨的历史主义使历史走向了哲学。在19世纪历史研究中形成的这种观念巨大地影响了其他学科的认识。法学和经济学的历史主义吸取了个体性的倾向，反对形成理论体系。其中文学写作及研究表现出强烈历史意识的阶段其实就是一种历史主义的现象。宽泛而言，历史上出现的现实主义文学都可以归入历史主义。具体追寻有历史意识的文学，其出现往往是对超历史或没历史的文学的反动。在西方文学史上两者构成一对相互促动的对象并从大的趋势上交替式出现，与现实主义文学对拓的这一维度或表现为浪漫主义、或称为唯美主义、形式主义等文学表现方式。缺乏历史感自然地就呈现为一种超阶级、超民族、超种族，甚至超文化的文学形态，其文学意图在于描述出人类的理想性（浪漫主义）、普遍性（形式主义）、共通性（唯美主义）。历史主义作为一种文学批评方法则早已存在，而在此领域被明确化并进一步得到确认且被称为旧历史主义是因为新历史主义的出现。历史主义是研究历史（包括文化史、文学史和思想史）的历史哲学方法。近代以来，其代表人物有意大利的维克、法国的卢梭、德国的赫尔德、英国的伯克、德国的黑格尔，以及现代历史哲学家柯亨、克罗齐、狄尔泰、斯宾格勒、奥铿等。尽管各人的理论基础不同、命题不同、视域不同，但在历史主义的基本内涵上，大致都强调历史的总体性发展观，坚持任何对社会生活的深刻理解必须建立在关于人类历史的深思熟虑上；强调社会发展规律支配着历史进程并容许作长期的社会预测和预见；注重思辨的历史哲学为被看作一个整体的人类历史总方向提供一种解释的模式；注重批判的历史哲学将历史最终看作一种独立自主的思维形式。这种历史观反映在文学上就意味着历史只能作为文学的背景；社会现实是文学作品表达的集体思维；文学作品表达的是一种普遍的、不变的人性。[33]