三 道家思想对先秦功利思想的意义
1.“道”的规律性、功利与“法”
道家的哲学范式直接影响了法家的伦理、政治思想。法家以经验、功利为内容填充了“道”的虚无，将“道”拉回人间，为“道”涂抹上了强烈的现实色彩，使之成为经验世界的规律性。这种现实的规律性，集中体现为功利，即人类本性的趋利避害特征。人们，尤其是统治者，必须认识这种规律性，并且运用现实的赏罚手段来推行法治，否则其实践就会遭遇各种困难。在这种趋利避害的根本规律作用下，伦理和政治，必然也体现出现实主义的特性。在伦理领域，法家思想家采取了与道家思想一致的立场，即道德之于治国的无力特征，抨击道德治国的迂腐与乖谬，认为只有基于人类功利本性的法治、赏罚，才是治国的利器。在这里，道家对道德的批评与法家对道德的批评并不完全一致，因为道家批评道德，是为了引导统治者向“无为”“虚无”的本体回归，其根本目标在于达成“小国寡民”的原始社会式的治理。在这种理想目标下，社会是分散的，国家是小型的，治理是简约的，人们的关系是基于自然要求而形成的，无需统治者以道德、教化的方式过多干预。而法家对道德的批评则是指向现实的利益关系和统治秩序。在法家思想中，道德之所以无力，不是因为道德与根本“虚无”的道相比之下的劣后性，而是因为其治国不如功利那样高效。从政治思想来看，法家同道家一样，在字面上强调君主的“无为”。但是，这种“无为”显然与道家的“无为”不同，它是一种在现实基础上将具体的管理任务、分工职能下派到每一个大臣手中，而君主则从这些繁忙的庶务中解放出来，集中于规划战略、制定法律、处理赏罚、调整利益关系等关键事务。所以，法家的“无为”更倾向于君主在掌控法治基础方面的“无不为”，而不是道家所倡导的“天人合一”导向中，进行神秘修炼统治者的那种“无为”。与之对应，法家倡导的国家形态，是利益激励之下充分发展、高效分工、赏罚严明、地域广阔的强大国家，与春秋战国礼崩乐坏、地主阶级崛起、兼并战争频繁的历史相匹配。
从对规律的理解来看，道家政治哲学深刻影响了法家的政治思想。道家政治哲学将“道”视为至上规律的崇拜。
2.“道”的混沌性、君主利益与“术”
道家哲学本体论中内蕴的二律背反，集中体现于规律性与混沌性，可知性与不可知性，“无不为”与“无为”的对立之中。在道家哲学中，“道”既是一种规律，又是一团混沌。从作为宇宙万物的终极准则角度看，它是可知的。从具体内容和形态上看，它又是不可知的。在以上对立中，人们接近或把握“道”的终极规律性，既可以体现为任规律运转的“无为”的自然状态，也可以体现为“无不为”的自由状态。显然，从3个方面看，“道”都内蕴二律背反。基于这些二律背反，道家思想衍生出注重现实、功利与工具意义的稷下学派，这一学派不同于传统的老子、庄子所代表的道家正统思想。在此需要注意的是，道家哲学对法家功利思想的影响，不仅仅体现于“道”之规律性之下，统治者通过自身认知从而“有为”地运用现实赏罚，制定、实施法律，最终在法律之下又“无为”地完成治理的过程，而且还体现于“道”之混沌性之下，君主将自身利益置于公共利益之上，专断独裁地实现“无为无不为”的极权统治。
重视“法”的公共利益取向的法家思想家，如商鞅、慎到[63]，也包括由儒入法的李悝、吴起等人，都是前者的代表。即强调“法”的规律性，通过“法”在世间的作用，最大限度地整合、发展社会的利益，将“天下之利”的公共利益置于首位。在这里，君主利益是蕴含于“天下之利”之中的，其随着“天下之利”的实现也将自然而然地获得实现。这种观点强调通过“法”，借用“势”，培养、生成君主统治下社会整体的共同利益。在这种逻辑中，君主利益同公共利益之间在本质上是一致的。而治理国家除了君主的领导，还有大臣的参与，形成“君臣共治”。对于“术”，商鞅、李悝等人要么将其等同于“数”，即“任地待役之律”等，强调整理国家的土地、人口禀赋，科学地、充分地利用国家资源，从而实现富国强兵；要么将其置于次要地位。需要注意的是，由儒入法的思想家如李悝、吴起等人具备“法”“德”并用的理论特色。他们一方面强调功利赏罚之下“法”的重要作用，另一方面又强调道德对于功利的工具性意义。在两种论点之上，吴起又衍生出维护普遍服从统治秩序的政治利益等角度。上述论证，都强调了利益的公共性[64]。李悝、吴起等人的分析进路，有明显的儒家伦理色彩，其道德工具性的论证，是从儒家道德论证的内在与外在、绝对与相对的张力中衍生出来的。虽然从现有的文本看，他们并未对君主利益与公共利益之间的关系做出专门分析，但是其理论结论，是与上述强调“法”作用的法家思想高度一致的。
而法家重视“术”的君主利益取向的思想，如申不害的思想、韩非的主要观点等，则是后者的代表。他们强调“术”，即权谋无规律的混沌性，通过“术”统御“法”“势”，最终将君主的利益最大化。这其中尤其突出的是，在韩非成体系的论证中，君主俨然成为“道”在人间的代言人。君主的意志、欲望、利益，就成为一个国家的最高法律。在“术”治思想中，人性的规律——功利突出体现为利益冲突的“恶”本质，所谓的共同利益只不过是一种假象。申不害、韩非强调“君臣利异”，君主同臣下、同社会是没有根本上的共同利益的。这也就是说，君主利益同公共利益本质上是冲突的。所以，作为君主，必须以自身利益为根本指针。也即将君主利益置于公共利益之上，通过“术”驾驭“法”“势”，从而实现自身利益的最大化。在这种逻辑下，灵活、诡秘的权谋之“术”，就成为高于“法”“势”的主要统治工具了。从实践上看，“术”可以有效地对臣下防蔽止奸，在制度上破除官僚制的一些弊端，将“法”“势”变成君主独裁的工具，从而有力维护君主的利益。实际上，从法家思想中衍生出重“术”的专制派思想，并不是偶然的，究其本质，实是春秋、战国时期普遍的“下克上”历史教训的总结，如齐国的“田氏代齐”、晋国的“三家分晋”，鲁国架空国君的“三桓”等。不胜枚举的历史经验，使得申不害等思想家侧重君主利益的观点得以生长。而从后来完成统一的秦国历史看，秦昭襄王就是在处置了掣肘君权的穰侯等贵族之后，才独掌大权的。与韩非同时代的开创大一统帝国的秦始皇嬴政本人，也经历了从后族势力、吕不韦相权阴影中走出的艰难过程。对此，韩非总结历史经验，强调了“术”的重要性，也标明了自己与商鞅等人的理论分野：
公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强；然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。[65]
在韩非眼里，虽然商鞅变法使秦国富强。但是因为君主不用“术”以防蔽止奸，所以国家的富强也只不过是给贵族大臣利用罢了。在这里，韩非肯定了“法”的作用，但是其认为“术”更加重要，否则“法”的治理成果就会偏离君主的根本利益。
从理论和逻辑上看，“法”与“术”本身就存在着确定性与不确定性、规范性与非规范性、共同利益与利益冲突、公共利益与君主利益（或者说公共性与君主的个体性）、共治与独裁等多方面的张力。虽然韩非试图将君主所用之“术”与臣下所执之“法”统一于专制治理，但从根本上看，两者是无法调和的。这反映了道家哲学内在的二律背反对法家功利、政治思想的深刻影响，体现了法家从学脉上分化出两种取向对立结构的哲学渊源。
3.“道”的辩证性与法家思想
对“道”内在的二律背反，道家普遍运用辩证法进行衔接与舒解，试图缓和“道”的内在张力。这样，就形成了道家虚无与实有、有生命界与无生命界、自然与有为等多领域的循环论证。在这些论证中，强调对立双方相互影响、相互转化的辩证法既是衔接工具，又是理论结果，从而成为道家哲学和实现方法论的关键。一般而言，辩证法有发问、诘难、推敲从而获取知识的积极功能。但从本质上说，辩证法更多的是在科学知识匮乏，人类改造世界的能力较为低下的远古时代，为了圆融自身的学说缺陷而形成的一种思维方法，唯心主义的辩证法常常与神秘巫术、诡辩技术密切相关。虽然，在赫拉克利特、苏格拉底以降的西方哲学传统中，辩证法仍有一席之地。而道家以降的中国哲学传统中，辩证法居于重要地位。但是，辩证法的运用范围仍然值得明确界定，其思想结果必须经受严格的科学检验。从道家对法家的影响来看，辩证法的作用是深刻的。法家的很多观点，如利害相生、赏罚关系、“法”“术”与“势”之间的关系、以刑去刑等方面，都深刻体现了辩证法的烙印。法家思想中基于“法”与“术”之间的张力而形成的两种论证分野，更是道家辩证法内在张力在伦理、政治理论领域的生动体现。
当然，法家思想中的辩证因素，也有其自身的理论特色。第一，法家思想中，具有辩证关系的对立双方本质上都处于现实世界。这体现出法家思想的特点，即经由稷下道家的理论过渡，形成了对“道”的现实解读，或者探求“道”在经验世界的现实作用。这就摒弃了正统道家关于虚无与实有之间关系的神秘论证，具有鲜明的现实属性。从这个角度来说，法家思想是一种朝向实践、实用的思想，哲学论证并非法家思想的主要内容。第二，法家思想中的辩证关系，是基于利与害之间的利益关系。实际上，虽然法家思想深受道家哲学思想的影响，但是其自身的理论起点不是建基于某种本体论之上（或者说，只是借用了道家的本体论），而是建基于伦理上的利益分析。虽然诸多法家思想家都引用“道”，分析“道”，但是，他们并非为了论“道”而论“道”，或者说专门探究宇宙终极问题，而是为了论证利益的规律性作用。也就是说，他们是以“道”为名，或者借用道家的“道”的权威性，来证明、论说利益的作用，而不是专门去研究“道”本身。第三，法家思想在很多方面突破了辩证法的藩篱，形成重视逻辑、事实的论证特色。如在功利与道德关系中，大多数法家思想家（由儒入法的除外）鲜明主张摒弃道德，推崇功利的作用，而并非强调道德与功利的“相辅相成、对立统一”。又如在治国之“数”方面，商鞅、李悝等人按照逻辑、经验数据，为国君盘活国家资源提供了科学方法。应当说，数学与逻辑是克服辩证法内在弊端的两大利器。再如在对待人才和技术的问题上，法家思想家摒弃了道家哲学“天人合一”思想之下，将现实技术与超验之“道”进行辩证分析的做法，而是强调现实技术的客观性、功能性、独立性，这也极具进步意义。从本质上看，法家思想之所以能在诸多领域突破辩证法的藩篱，恰恰是因为其对于现实和功利的理论侧重，很大程度上突破了形而上学的束缚。当然，因为本体论分析并非法家思想的重心，其理论起点是关于功利的伦理分析，所以先秦法家思想并没有形成鲜明的唯物论哲学基础，其论证在某些方面也不可避免地体现出一定的形而上学特点。
4.“道”的解构性与法家思想
从理论上看，道家的本体——“道”是一种能够解构万物的终极准则。这种终极准则将世间的所有实在（reality）都解构为虚无，而万物背后作为纯粹虚无的“道”，才是这个世界最为真实、最为纯粹、最为普遍的实在。从这个意义上说，“道”既是虚无，又是实在，这本身又体现了“道”内涵的辩证法。从理论意义来看，“道”之实在，体现为其作为万物运行指针的规律性作用；而“道”之虚无，则体现为“道”不可知、不可言说的混沌性状态。从应用意义来看，“道”的规律性必然是可知的，这会引导人们认识、运用自然、社会规律，从而达成“无不为”的自由状态。而“道”的混沌性则体现出不可知的一面，这就推导出人们无法认识、改造自然、社会，只能“无为”地任其消长的自然状态。在上述3种张力中，辩证法不仅起到了舒缓和黏合的作用，而且成为“道”解构万物的理论利器。从道家哲学的精神实质来看，辩证法不仅是方法，还是结论。与其说道家强调的是“道”之实在、规律以及可知的“无不为”，还不如说其强调的是“道”之虚无、混沌以及不可知的“无为”。老子云：“人法地、地法天、天法道，道法自然”，说明“自然”是道家最高的境界，即将“道”本身的实在性、规律性和可知性都解构了，回归彻底的虚无、混沌与不可知的无为。庄子的论证更是从道德、功利、知识，从血缘、社会、政治，以及从经验、超验、自然等角度对世间万物进行了彻底的解构。在庄子眼中，“真人”“至人”的人生必然是洞穿一切世俗存在，无牵无挂、无拘无束，回归终极“太虚”的“御风而行，凛然善也”。哲学界流行一种观点，即中西方哲学精神的根本分歧之一，就在于东方哲学是一种尚“虚”的哲学，其指向的是形而上、不可知的终极混沌。而西方哲学则是一种尚“实”的哲学，其将形而上世界的终极问题实在化，即不论形而上、形而下，其本质都是一种实在（reality）。实际上，造成这种根本分歧的关键，就是中西方哲学在各自的起源时期，对待辩证法的态度不同。古希腊哲学家如赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、智者学派等，其大多数将辩证法视为分析方法或论辩方法，结论则与实在相关。而中国古代哲学的渊源——道家则不仅将其视为方法，还将其视为结论，即“道”的实质就是辩证的解构，是一种纯粹的、终极的虚无、混沌。换句话说，是否将辩证法本身纳入“道”或者终极本体的内容之中，是导致中西方哲学传统“尚虚”与“尚无”根本分歧的重要原因。显然，将辩证精神纳入“道”本质的道家哲学的解构能力是最为彻底的，因为世界的本质规律就是解构。这反过来又为道家解构万物提供了根本工具。严格说来，道家哲学的结构中存在着循环论证。但是，无论如何，这也为诸子百家提供了一个强大的理论武器。对于法家、纵横家、兵家等功利思想而言，道家哲学的最大启示，不仅仅是“道”的引用，以及“道”权威的借用，更重要的是，将“道”终极的解构本质赋予现实的功利，再以功利解构道德等世间拘束。从这个意义上说，先秦功利思想借用了道家哲学“道”的解构本质，而并非如道家理论那样，纯粹回归形而上的“太虚”。先秦功利思想是借用了“道”的解构内容和功能，将其嫁接于功利，从而在现实世界中完成对道德的批判。至于“道”本身的分析，以及从现实世界向形而上世界的跃升，这不是法家、纵横家、兵家等学派研究的主要内容。所以，虽然法家、纵横家、兵家等学说并没有本体论上唯物倾向的论证，但是道家哲学“道”的解构本质仍然帮助它们在伦理分析领域进行有力的道德解构，从而为其在政治、论辩和军事等领域的现实、经验侧重的论证开辟道路。
5.“道”的循环论与法家思想
道家的宇宙时空观，是一种辩证规律之下的循环论。在这种循环论之下，道家强调要“不盈”，“无为”地顺应自然。这种思想也深刻地影响了法家思想家，慎到从自然之“势”与群臣功能的角度分析了君主“不盈”“无为”的必要性；申不害对此也有类似的观点，强调君主以“术”是自身置身事外，而又掌控大局的“无为而无不为”；韩非则全面发展了申不害的“术”，从君主的一举一动到君臣关系，再到君主制服臣下的阴谋，他全面地将“术”上升为驾驭“法”“势”的治国利器。在韩非这里，君主已经不再是被动地顺应规范和自然，严格地说，君主本身就已经成为了人间最高的规范和自然。但是，虽然道家政治哲学的“道”和法家所引用的“道”都强调运动和变化，但是两者对运动的理解不同。道家的“道”本质上是一种循环论的宇宙观，在这种宇宙观之下，当今与古代、新事物与旧事物之间，没有本质性区别，因为“道”本质上是一种循环变化的封闭路径。换言之，区分当今与古代、新事物与旧事物的区别，在道家政治哲学之中是毫无意义的。因为只有循环地存在着的“道”本身才是有“意义”的。而这种“意义”，恰恰存在于超越言语意义的一种不可知的神秘之中。从这个角度来看，这与道家强调的辩证法也具有统一性。道家的辩证法，显然更加注重对超验世界“道”的描述。当然，这里的“道”和辩证法之间，也是循环论证的，“道”之所以具备循环论所描述的特征，是因为“道”本身是辩证的，而循环的“道”本身与现实世界的矛盾，也主要需要通过辩证法来解决。这样，道家政治哲学本质上是一种静止的、保守的理论形态。与道家的循环论不同，法家政治哲学强调的是一种现实的、前进的运动观。可贵的是，法家政治哲学的这种运动观并不像可臻完善论（perfectibilism）那样，强调国家和社会有某种终极的理想形态（perfection），而是较为彻底地坚持了经验和现实的理论视角，认为“治世不一道，便国不法古”，具有强烈的变革、创新的特质。法家政治哲学之所以有此见地，本质上就是因为其在世俗、经验中理解“道”，在现实功利中把握政治、社会的变化和发展，所以，在春秋战国的巨变时代中，法家思想顺应了历史潮流，形成了巨大的政治、社会影响，并不是偶然的。在政治上，法家思想推动了封建君主专制制度的确立，摒弃了落后的奴隶分封制下的贵族政治；在经济上，法家思想推动了生产关系的巨大变革，在土地制度改革的过程中，废除井田制，建立了封建生产关系，有力推动了生产力的发展；在文化上，虽然法家思想的专制内容间接导致了秦始皇焚书坑儒的恶性事件，但是，法家思想的文化专制并非自身独具的，董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”，宋明时期的理学的文化专制更为深远地压制了中国文化的发展。而且，法家思想中本身包含重视“法”，尊重“势”的公共派思想与重视“术”，统御“法”“势”的专制派思想之分野，为统治者提供了两种专制统治的范式。所以，与其说是法家思想导致的文化悲剧，还不如说是秦始皇这个特定的专制统治者造成了历史悲剧。换句话说，文化专制的后果主要与专制主义的政治统治有关，而并非与某种学派直接相关。
[1] 也被称之为“目的性的道家”（purposive Taoism）或“工具性的道家”（instrumental Taoism）这一派的代表们尊崇黄帝和老子的思想，以道家思想为主并且采纳了阴阳、儒、法、墨等学派的观点。黄老学派思想发展主要分为两大主题：技术发明和政治思想，以形而上本体的道作为依据，结合形而下的养生、方技、数术、兵法、谋略等等，具有工具性特点。
[2] 魏晋玄学有时也被称为新道家（New Taoism）。
[3] 明、清时期道家思想较为式微，但是道教却得以发展。
[4] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第10页。
[5] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第11页。
[6] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第140页。
[7] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第140页。
[8] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第52页。
[9] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第52页。
[10] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第136页。
[11] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第1页。
[12] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第403页。《庄子》一书分为内篇、外篇和杂篇三部分，学界目前公认内篇为庄子本人所作，外篇乃其弟子所作，杂篇则是庄子弟子之后的作家所作，简称庄后学者。
[13] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第1页。
[14] 《管子新注》，姜涛注，齐鲁书社2006年版，第291页。
[15] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第110页。
[16] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第110页。
[17] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第69页。
[18] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第248页。
[19] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第248页。
[20] 《管子新注》，姜涛注，齐鲁书社2006年版，第292页。
[21] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第52页。
[22] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第63页。
[23] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第403页。
[24] 有人将当代量子力学的“测不准定理”、粒子多面向等问题与辩证法等同，实际上是错误的。辩证法同物理学的研究并不是一回事。
[25] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第63页。
[26] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第137页。
[27] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第380页。
[28] 《管子新注》，姜涛注，齐鲁书社2006年版，第310页。
[29] 《鹖冠子校注》，黄怀信校注，中华书局2014年版，第82—83页。
[30] 从某种意义上说，辩证法本身也是“不可说”的。
[31] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第62—63页。
[32] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第379页。
[33] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第379页。
[34] 如果精神脱离了形体，却没有归于“虚无”，那么就体现为魂魄形态的“气”。这是中国古代的鬼神观念，与本文的“初心”无关。
[35] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第65—66页。
[36] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第64页。
[37] 这里并不是说，在“道”之上，还有更高级的本体“自然”。
[38] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第64页。
[39] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第117页。
[40] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第104—105页。
[41] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第37页。
[42] 从中国哲学史的发展看，“道”与“自然”之间的张力或者说“大一”与“小一”之间的张力，必然将催生出“理一分殊”的思辨。
[43] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第343—344页。
[44] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第344页。
[45] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第64页。
[46] 《阮籍集校注》，陈伯君校注，中华书局1987年版，第78页。
[47] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第360页。
[48] 《管子新注》，姜涛注，齐鲁书社2006年版，第300页。
[49] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第220页。
[50] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第19页。
[51] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第56页。
[52] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第27—28页。
[53] 《阮籍集校注》，陈伯君校注，中华书局1987年版，第95页。
[54] 《管子新注》，姜涛注，齐鲁书社2006年版，第298页。
[55] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第171页。
[56] 实际上，“出世”与“入世”是辩证的存在，知识分子常居庙堂之高，心亦仰慕“出世”之鲲鹏，故有“大隐”、“小隐”之说。
[57] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第45页。
[58] 《庄子注疏》，（晋）郭象注，（唐）成玄英疏，中华书局2011年版，第32页。
[59] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第186页。
[60] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第120页。
[61] 《老子道德经注校释》，（魏）王弼注，楼宇烈校释，中华书局2008年版，第21页。
[62] 《管子新注》，姜涛注，齐鲁书社2006年版，第309页。
[63] 除了强调“势”，慎到也重视“法”。
[64] 普遍服从的政治利益自然是具备公共性的。而以道德作为工具性手段，实现功利，必然也不是单纯的个体性问题。
[65] 《韩非子集解》，王先慎撰，钟哲点校，中华书局1998年版，第434页。